14 October 2022

Diachrone Verantwortung statt „schuldig gesprochener Vergangenheit“

Warum sich koloniales Erbe nicht einfach ausschlagen lässt

Diese Woche druckte die Frankfurter Allgemeine Zeitung einen Text des emeritierten Alt-Historikers Egon Flaig ab. Unter dem Titel „Schuldig gesprochene Vergangenheit“ versucht sich der Autor an einer Dekonstruktion der „postkolonialen Debatte“ und wirft dafür sämtliche Gewalttaten der Menschheitsgeschichte zusammen. „Der antikoloniale Diskurs“ leugne, so Flaig, dass „sämtliche Hochkulturen […] sklavistische Systeme waren, […] die weltweite Abschaffung der Sklaverei eine westliche Errungenschaft ist; sämtliche Eroberer diverse Formen von Kolonialismus praktizierten […]; dass Rassismus ein ubiquitäres Phänomen […] ist, und dass der hautfarbige Rassismus eine arabische Kreation ist.“ Die Anliegen postkolonialer Debatten seien daher „absurd“ und “historische Gerechtigkeit“ ein „Unbegriff, ein Nonsense-Postulat“. Die zahlreichen Fehlschlüsse, argumentativen Strohmänner und geschichtsrevisionistische Gleichmacherei sind im Folgenden aber nicht Hauptgegenstand dieser Replik, die über eine bloße Korrektur etwaiger „Falschaussagen“ hinausgehen will. Es sei für die Einordnung auf einschlägige Forschungsliteratur verwiesen.1)

Stattdessen konzentriert sich die Replik auf zwei Aspekte, die im Zusammenhang mit postkolonialen Debatten tatsächlich diskussionswürdig und klärungsbedürftig sind und die von allgemeinerem Interesse auch in den Rechtswissenschaften sein dürften. Diese Aspekte betreffen erstens das Verhältnis von Schuld und Verantwortung zu Unrecht und Recht (I.) und zweitens den Kern und die Reichweite des geschichtswissenschaftlichen „Anachronismusverbots“, insbesondere des Dogmas, die Vergangenheit nicht aus heutiger Perspektive (fehl) zu interpretieren (II.).

Teilweise können die Aussagen Flaigs – etwa, dass ein „Schuldigsprechen der Vergangenheit“ nur möglich sei, „weil wir Maßstäbe anlegen, die wir nicht hätten, wenn die vergangenen Epochen sie nicht historisch geschaffen hätten […].“ – als Ausdruck einer breiteren Verunsicherung gegenüber postkolonialen Debatten verstanden werden. Denn postkoloniale Debatten legen den Finger in die Wunde der modernen westlichen Gesellschaft, ihrer Wissenschaften, ihrer aufgeklärten Werte, ihrer Geschichte und ihres Selbstbilds. Das schmerzt. Doch Warnungen, das Heranziehen heutiger Werte und Maßstäbe in postkolonialen Debatten führe dazu, dass „die Geschichtswissenschaft die nächsten fünfzig Jahre nicht überleben“ werde oder dass gar die „menschliche Gattung auf[hörte], als diachrone Gesamtheit ideell zu existieren“ (so je Flaig), sind in erster Linie Panikmache und missverstehen postkoloniale Debatten. Dass solch oberflächliche und reißerische Diskreditierung sämtlicher postkolonialer Ansätze in den Rechtswissenschaften nicht verfängt, ist ein Anliegen dieses Beitrags.

Zum Verhältnis von Schuld und Verantwortung zu Unrecht und Recht

Egon Flaig scheint von einem Dualismus von Schuld und Unschuld (oder nicht-Schuld) auszugehen, welcher der Komplexität der angelegten Kategorien (insb. Schuld und Unrecht) nicht gerecht wird.

„Wenn „natürliche“ Rechte verletzt werden – durch Mord, Folter, Versklavung oder Raub –, dann handelt es sich um ein Übel, falls die Schädiger kein Bewusstsein davon haben, dass sie damit Verbrechen begehen. Hingegen handelt es sich um ein Unrecht, falls ihnen das bewusst ist. Historisches Übel bringt keine Schuld mit sich. Historisches Unrecht hingegen bedeutet Schuld der Täter sowie Haftung der folgenden drei Generationen.“

Flaig bezieht sich hierfür auf den Philosophen Michael Schefczyk, den Flaig jedoch teilweise aus dem Kontext und missverständlich zitiert.2) Für Flaig stehen auf der einen Seite die Kategorien von Schuld, Unrecht und Haftung (aber bitte auf Zeit) und Unschuld und „bloßem“ Übel, das (überhaupt?) keine Verantwortlichkeiten mit sich bringe, auf der anderen. Das ist simpel, mit Schefczky und vielen andere Philosoph*innen, Literatur- und Sozialwissenschaftler*innen deutlich zu simpel. Denn „Schuld“ ist mehrdimensional und vielschichtig, so sehen es viele mit Karl Jaspers.

Dass auch Flaig Jaspers für sich in Anspruch nimmt, ist mindestens verwunderlich. Jaspers adressierte in Die Schuldfrage (1946) bemerkenswert früh und direkt die Schuld und Verantwortung der Deutschen. Die Schuldfrage war zum einen ein Appell gegen die Verdrängung der Schuld aller Deutschen (als Individuen) und zum anderen einer für die Differenzierung bei der Diskussion um die Nürnberger Prozesse und eine „Kollektivschuld“. Dass Flaig mit undifferenzierten Pauschalaussagen die koloniale „Schuldfrage“ mit Jaspers verdrängen, ja abwürgen will, ist daher doppelt ironisch. Karl Jaspers plädierte, anstatt dass „alles stufenlos auf eine einzige Ebene gezogen wird, um es im großen Zufassen in der Weise eines schlechten Richters zu beurteilen“,3) für vier Kategorien der Schuld: kriminelle Schuld, politische Schuld, moralische Schuld, metaphysische Schuld (Schuldfrage, S. 17 ff.). Insbesondere kriminelle und moralische Schuld sind nach Jaspers streng individuell (vgl. z.B. S. 25). Politische Schuld dagegen „kollektiviert“ dadurch, dass individuelle Subjekte in einem politischen Gemeinwesen leben:

„Das Begehen der zahllosen kleinen Handlungen der Lässigkeit, der bequemen Anpassung, des billigen Rechtfertigens des Unrechten, der unmerklichen Förderung des Unrechten, die Beteiligung an der Entstehung der öffentlichen Atmosphäre, welche Unklarheit verbreitet, und die als solche das Böse erst möglich macht, alles das hat Folgen, die die politische Schuld für die Zustände und das Geschehene mit bedingen.“ (Schuldfrage, S. 19)

Nicht allein politische Mitwirkung, sondern öffentliches Leben bewirkt nach Jaspers also individuelle Zurechnung, potentiell zu Lasten aller Mitglieder des Gemeinwesens als Individuen. Metaphysische Schuld schließlich ist

„der Mangel an der absoluten Solidarität mit dem Menschen als Menschen. Sie bleibt noch ein unauslöschlicher Anspruch, wo die moralisch sinnvolle Forderung schon aufgehört hat. […] wenn ich überlebe, wo der andere getötet wird, so ist in mir eine Stimme, durch die ich weiss: dass ich noch lebe, ist meine Schuld“. (S. 48)

Mit dieser Art der „Schuld“ entfernt sich Jaspers (weit) von direkter, individueller Schuld im kriminellen oder moralischen Sinne. Das „Dabeisein“, welches bei einem Nicht-Handeln die Schuld nach Jaspers begründet, ist metaphorisch zu verstehen. Wo Jaspers andernorts insistierte: „Wir sind nicht, als unsere jüdischen Freunde abgeführt worden, auf die Straße gegangen, haben nicht geschrien, bis man uns vernichtete. […] Daß wir leben, ist unsere Schuld“,4) dort sind nach Jaspers nicht bloß die an dem konkreten Ort physisch Anwesenden metaphysisch „schuldig“, sondern alle sich in dem Gemeinwesen „befindlichen“, auch wenn sie „in völliger Ohnmacht verzweifelt[en],“ (Schuldfrage, S. 49) denn:

„Es ist das Verhängnis jedes Menschen, verstrickt zu sein in Machtverhältnisse, durch die er lebt. Dieses ist die unausweichliche Schuld aller, die Schuld des Menschseins.“ (S. 19)

Dass Jaspers mit seinen Schuldbegriffen auf der synchronen Zeitachse bleibt, also die Schuld für zeitgenössisches, nicht historisches Unrecht betrachtet, ist offenkundig. Befasst mit der Schuld seiner Generation hatte Jaspers die Schuld auf diachroner Ebene kaum im Blick, also die Schuld für historisches Unrecht (ausgeübt etwa vor Lebzeiten des Subjekts). Hier setzen nun nicht nur postkoloniale Ansätze an und fragen, wie sich Kategorien der „Schuld“ über den Verlauf der Zeit zu Subjekten verhalten. Dass der Begriff der Schuld hierbei durch seinen kriminellen oder moralischen, jedenfalls aber seinen individuellen Impetus irreführend sein kann, ist beinahe einhellige Meinung (vgl. nur die von Flaig selbst zitierten Bücher, Schefczyk, Verantwortung für historisches Unrecht und Lukas Mayer, Historische Gerechtigkeit).

Insbesondere in der postkolonialen Debatte geht es offenkundig nicht um kriminelle oder andere individuelle Schuld. (Die „Täter“ leben nicht mehr. Das haben postkoloniale Ansätze auch schon bemerkt.) Es geht um mehrdimensionale, vielschichtige und diachrone Arten von Schuld und Verantwortung.5) Letztere ist gerade die semantische aber auch moralische Kategorie, die den Kern der Debatte wohl am ehesten beschreibt: Verantwortung. Schon im allgemeinen, aber auch im philosophischen oder juristischen Sprachgebrauch unterscheidet sich der Begriff der Verantwortung regelmäßig dadurch von der Schuld, dass er ohne eine Form der subjektiven Zurechnung auskommen kann (nicht aber muss). Kurz und vereinfacht: Schuld ist grundsätzlich verhaltensabhängig; Verantwortung nicht zwingend. Auch daher gibt es in der Kategorie der Verantwortung keine Entsprechung für Konzepte wie Rechtfertigung oder Entschuldigung. Verantwortung muss man gerecht werden.

Dass derartig grundlegende Überlegungen oder Klarstellungen in „der“ postkolonialen Debatte mitunter zu kurz kommen, wäre eine legitime Kritik, wäre sie denn von Flaig so geäußert worden. Doch dass der Beitrag vor der Komplexität und Vielschichtigkeit kapituliert, zeigt etwa die gegen Mayers Historische Gerechtigkeit gerichtete Frage: „Doch sind nicht sämtliche jetzt lebenden Menschen in irgendeiner Hinsicht „mittelbare Opfer“?“ Flaig scheint der Ansicht zu sein, hiermit eine Absurdität der nuancierten Betrachtung Mayers aufgedeckt zu haben. Doch diese „Absurdität“ ist grade eine Jaspers großer Einsichten. Tatsächlich sind alle jetzt lebenden Menschen in irgendeiner Hinsicht „mittelbare Opfer“, aber eben auch „mittelbare Täter“; dies aber jeweils – und das ist entscheidend – nicht in gleichem Maße. Hier zeigt sich die Notwenigkeit, semantisch und analytisch die Dichotomien von Täter-Opfer und Schuld-Unschuld aufzubrechen. Michael Rothberg schlägt die Kategorie des involvierten Subjekts vor (implicated subject, Übers. d.V.).6) Rothberg basiert den Begriff auf der Etymologie des englischen Wortes „implicated“:

„Abgeleitet vom lateinischen Wortstamm implicare, was verstricken [entangle], involvieren [involve] oder eng verbinden [connect closely] bedeutet, richtet „Implikation“, wie der verwandte aber nicht identische Begriff „Komplizenschaft“, Aufmerksamkeit darauf, wie wir „eingebunden in“ [folded into (im-pli-cated in), M.R.] Ereignisse sind, die zunächst jenseits unserer Handlungsmacht [agency] als individuelle Subjekte liegen.“ (Übers. d.V.)7)

Nicht alle lebenden Menschen sind also „schuldig“; sie sind aber involviert und verstrickt in sämtliche Gewalttaten, auf synchroner wie diachroner Zeitachse. Wo Flaig dies gegen die Verantwortungsfrage wendet und sie damit abzuwürgen meint, beginnt der postkoloniale Diskurs erst richtig nachzudenken. Denn hier liegen die eigentlich relevanten wie herausfordernden Fragen: was folgt aus der Feststellung, dass alle „irgendwie“ verantwortlich sind? Woraus resultiert diese Verantwortung genau? Wo ist sie ähnlich, wo verschieden zu anderen Arten der Schuld und Verantwortung? Flaig will mit der Gleichstellung der meisten angeführten Beispiele die Verantwortungsfrage ad absurdum führen, anstatt die verschiedenen Übel und Gewalttaten zu historisieren, die Ursprünge, ideologischen Fundamente und Auswirkungen zu betrachten (und meist voneinander abzugrenzen). Dass Flaig das Vergleichen und Differenzieren nicht besonders nahe liegt, ist angesichts seiner wohl bekanntesten Äußerung zur Verteidigung von Vergleichen mit der Shoah nicht erstaunlich.8) Vor allem ist es aber zynisch wie intellektuell unbefriedigend, von der Vielzahl an systematischen Gewaltverbrechen, darauf zu schließen, keine dieser könne Reparationen begründen, da dies zu einem „Regress von Noah bis Ham“ (Flaig) führte. Abgesehen davon, dass Flaig anscheinend den Begriff der Reparation als vor allem monetären missversteht,9) wird hier jedes Unrecht gleichgestellt und ein Null-Summen-Spiel betrieben, das weder den historischen Unterschieden der Gewalttaten noch den postkolonialen Debatten gerecht wird.

Ironischerweise führt Flaig im Verlauf des Textes grade die Singularität der Shoah als Argument gegen postkoloniale Reparationsforderungen an. Im Spiegel der Gegenüberstellung von historischem Übel, das ohne subjektive Zurechnung begangen worden sei und somit keine Schuld begründen könne, und historischem Unrecht, bei dem sich die Täter bewusst gewesen seien, Unrecht zu tun, werde

„freilich eine Kluft aufgerissen zwischen der Shoah und der Sklaverei. Letztere war jahrtausendelang legitim. Sie wurde sehr spät und zunächst nur in Segmenten des westlichen Kulturkreises zum Unrecht. Die Shoah hingegen wurde, während sie geschah, als ein Verbrechen begriffen, sowohl von den Opfern als auch von den meisten Tätern, ebenso wie vom abendländischen Kulturkreis insgesamt.“

Ohne Zweifel: Eine pauschale Gleichsetzung von Sklaverei und Kolonialismus mit der Shoah könnte schon historisch nicht überzeugen und sähe sich zurecht dem Vorwurf ausgesetzt, die Shoa zu relativieren, indem die fundamentale Singularität der Shoa verkannt würde (nicht eine banale, wie Flaig sie 2007 verstand)10). Ebenso wenig kann es jedoch normativ wie historisch überzeugen, die Abgrenzung in subjektiven Elementen von Opfern (!), Tätern und dem „abendländischen Kulturkreis“ zu suchen.

Abgesehen davon, dass eine derartige Gegenüberstellung des zeitgenössischen Legitimitätsempfinden hinsichtlich der Shoah und der Sklaverei (neben anderen problematischen Aspekten) historisch wohl kaum plausibel zu machen ist,11) zeigt sich hier doch, dass jedenfalls bei der Frage nach historischer Verantwortung ein Insistieren auf subjektiven Elementen nicht zielführend ist.

Überzeugend grenzt Michael Rothberg daher die „metaphysische“ Verantwortung (mit Karl Jaspers und Hannah Arendt weitergedacht) von der individuellen Schuld ab. Individuelle Schuld kommt kaum ohne subjektive Zurechnung aus. Doch in Debatten um den heutigen Umgang mit Straßennamen,12) philosophischen Klassikern13) oder Museen14) geht es – wie gesagt – selten um Schuld. Subjektive Elemente sind (beinahe) irrelevant. Es geht um heutige Verantwortung, die historisch begründet wird, und welche Sachverhalte betreffen, die oft zwar rechtlich, aber nicht etwa delikts- oder strafrechtlich zu regeln sind. Die Vergangenheit wird nicht in dem Sinne angeklagt, dass sie – wie Flaig es meint – „schuldig gesprochen“ (vgl. Titel) werden könnte. Es geht postkolonialen Debatten (verallgemeinert) um die Aufarbeitung der Vergangenheit, um die Gegenwart zu verstehen und die Zukunft zu gestalten.

Diesem Denken über die Zeitachse, dem Befragen von Kontinuitäten und Brüchen wird sodann (nicht nur von Flaig) der Einwand des Anachronismus entgegengehalten. Das führt zur zweiten Herausforderung für postkoloniale Ansätze, auch solchen in den Rechtswissenschaften:15) die Frage, wie mit dem „Anarchronismusverbot“ umzugehen ist.

Zum Kern und der Reichweite des „Anachronismusverbots“

Ähnlich wie hinsichtlich der Schuld- und Verantwortungsfrage scheitert Flaig an einer differenzierten Auseinandersetzung mit dem Anachronismus als Anknüpfungspunkt für methodische Kritik an postkolonialen Ansätzen, mit welcher er vorgibt, die Geschichtswissenschaft als Disziplin retten zu wollen.

„Dieser Wahn [der „Allversöhnung“] belädt unsere Generation mit der Aufgabe, gottgleich die Welt neu zu erschaffen. Sollte die Weltgeschichte sich in dieser Form des Weltgerichts erfüllen, dann hörte die menschliche Gattung auf, als diachrone Gesamtheit ideell zu existieren. Am schwersten beschädigt wird die Geschichtswissenschaft. Das Tun der Menschen vergangener Zeit dem moralischen und juristischen Verdikt der Gegenwart zu unterstellen heißt, elementare Grundsätze des Faches zu missachten.“

Flaig scheint hier sowohl auf die Universalgeschichte nach Friedrich Schiller und Georg W.F. Hegel als auch auf Immanuel Kants Weltbürgertum anzuspielen. Anders als Flaig es darstellt, kann aber „[d]ie Utopie von der Einholung der menschlichen Geschichte ins Recht […] nach Kant“ als „der Auftrag der praktischen Vernunft an die Gattung“ verstanden werden.16) Das stößt sich freilich mit Grundsätzen der heutigen Geschichtswissenschaft. Kants, Schillers und erst recht Hegels Geschichtsverständnisse gelten größtenteils als „überholt“.

Gerade gegen hegelianische Geschichtsschreibung war der Satz Leopold von Rankes gerichtet, die Geschichte solle „bloß zeigen, wie es eigentlich gewesen“. Dieser Ausspruch wurde – überspitzt formuliert – zum Schlachtruf des Historismus, dessen Kernanliegen der „bloßen“, also objektiven Darstellung der „wahren“ Ereignisse bis heute als Fundament der Geschichte als Wissenschaft dient, insbesondere in Abgrenzung zur Philosophie. Aus diesem Slogan („bloß zeigen, wie es eigentlich gewesen“) leitet sich auch das Gebot ab, nicht mit heutigen Maßstäben über die Vergangenheit zu urteilen. Diese „Sünde“ der Historiker*in wird als Anachronismus oder Präsentismus betitelt. Doch das durchaus sinnvolle Prinzip, die Vergangenheit nicht durch eine Brille der Gegenwart misszuverstehen, wird mitunter seinerseits missverstanden und als Allzweckwaffe – in diesem Fall gegen postkoloniale Ansätze – missbraucht.

Dass die Geschichtswissenschaft sich nicht auf eine abschließende Definition oder einen genauen Umfang des „Anachronismusverbots“ einigen kann, spricht bereits für sich. In einem Versuch, verschiedene Arten des Anachronismus (bzw. Präsentismus) zu charakterisieren, zählt etwa David Armitage „mindestens fünf Bedeutungen“ des Präsentismusvorwurfs: erstens die teleologische Interpretation der Vergangenheit; zweitens den Druck der Gegenwart, die Vergangenheit zu „rekonstruieren“; drittens die „Gegenwärtigkeit“ (present-mindedness), welche die Fragen von Historiker*innen leitet; viertens die Begrenzung auf gegenwärtig relevante Fragen; und fünftens die Omnipräsenz der Vergangenheit im heutigen Alltag.17) Armitage fragt sodann rhetorisch, ob Historiker*innen gegen alle diese Elemente auf einmal seien, „wenn sie den ‚Präsentismus‘ in unserem Feld oder breiter als ein kulturelles Phänomen beweinen“. Die Antwort ist ganz klar und offenkundig (und das schon seit Ranke): Nein.

Etwa zu den ersten beiden Elementen (teleologische Interpretation und „Rekonstruktionsdruck“)