Kann es berechtigt sein, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler für ihre Thesen moralisch zu kritisieren? Kann jemand moralisch fehlgehen, wenn er oder sie auf der Basis von Daten und Belegen zu einer bestimmten Konklusion gelangt? Einerseits ist schwer zu erkennen, wie das zugehen sollte. Die Regeln und Kriterien der Wissenschaft haben, mit einem Ausdruck des Bundesverfassungsgerichts, eine „Eigengesetzlichkeit“.¹⁾ Moralische Kriterien scheinen ihnen daher äußerlich und sachfremd zu sein. Andererseits regt sich in vielen Menschen moralische Empörung angesichts wissenschaftlicher Positionen, beispielsweise, wenn es um die Frage einer genetischen Bedingtheit von IQ-Differenzen zwischen demografischen Gruppen geht.

Irrtumskosten und Wissenschaft – die Idee

In Wissenschaftsfreiheit und Moral²⁾ (WuM) bemühe ich mich, beiden Eindrücken gerecht zu werden: Ja, die Wissenschaft ist autonom. Sie ist in letzter Instanz nur den Prinzipien der epistemischen Rationalität verpflichtet – den Prinzipien also, die Thesen und Überzeugungen nur daraufhin bewerten, ob sie wahr sind, nicht, ob sie nützlich oder erfreulich sind. Dennoch, so die Idee, gibt es einen Ansatzpunkt für legitime moralische Kritik. Es ist in der Tat möglich, dass jemand allein auf der Basis wissenschaftlicher Belege zu einer bestimmten Konklusion gelangt und sich damit moralisch kritisierbar macht. Dies ist möglich, weil die Prinzipien der epistemischen Vernunft, anders als oft angenommen, selbst bestimmte praktische Erwägungen einbeziehen.

Das heißt nicht, dass unsere praktischen und normativen Beweggründe selbst die Rolle von Gründen für oder wider bestimmte wissenschaftliche Positionen übernehmen sollten. Es ist also nicht gemeint, dass wir etwa Thesen über die Heritabilität des IQ für weniger wahrscheinlich halten dürften, weil sie moralisch problematisch erscheinen. Nein, die Wahrscheinlichkeit einer These ist im Lichte von Belegen zu beurteilen, die rein deskriptiven und empirischen Charakter haben. Mit einem Ausdruck gesagt, den ich in WuM verwendet habe (ohne dass mir seine Provenienz im Werk anderer Autoren hinreichend klar gewesen wäre): Ein Schluss von der moralischen Erwünschtheit einer Hypothese auf ihre Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit wäre ein moralistischer Fehlschluss.³⁾

Stattdessen knüpft mein Vorschlag an Diskussionen in der Wissenschaftstheorie (die Debatte um R. Rudners Argument des „induktiven Risikos“⁴⁾) und in der aktuellen Erkenntnistheorie (die Literatur zum sog. pragmatic encroachment⁵⁾) an. In beiden Zusammenhängen wird zunächst darauf hingewiesen, dass die Frage nach der epistemischen Rechtfertigung einer Überzeugung oder Hypothese zweierlei berücksichtigen muss: erstens die Gründe oder Belege für und wider die Hypothese, und zweitens einen Standard dafür, wie gut oder wie stark diese Belege in ihrer Summe für die Hypothese sprechen müssen, damit sie als gerechtfertigt gelten kann. Kürzer gesagt: Die Belege machen eine Hypothese mehr oder minder wahrscheinlich; der Standard sagt uns, wie wahrscheinlich sie sein muss, um gerechtfertigt zu sein.

Insbesondere geht es bei diesen Erwägungen um das, was in WuM „Irrtumskosten“ heißt. Damit sind die praktischen Kosten gemeint, die entstehen würden, wenn wir so handeln würden, wie die Hypothese es rational macht, die Hypothese aber falsch wäre. (Um einem Missverständnis vorzubeugen: Die Theorie in WuM setzt diese Irrtumskosten ausdrücklich ins Verhältnis zum komplementären Nutzen, i.e. zu den Vorteilen, die es hat, wenn wir so handeln, wie es die Hypothese rational macht, und sie wahr ist.)

Der zugrunde liegende Gedanke ist dabei leicht nachvollziehbar: Ob wir davon ausgehen sollten, dass z.B. eine Brücke im Wald vor uns stabil ist, hängt nicht nur davon ab, was wir empirisch über den Zustand der Brücke herausfinden können, sondern z.B. auch davon, wie hoch sie ist und wie schlimm es daher wäre, wenn sie unter uns zusammenbricht. Realistischere Beispiele für Hypothesen – etwa zur Sicherheit von Impfstoffen oder von Reaktoren – liegen denkbar nahe.

Wenn mein Vorschlag in WuM korrekt ist, gibt es in der Tat einen Mittelweg. Einerseits können wir darauf beharren, dass z.B. Forschung zur Heritabilität des IQ in einem starken Sinne autonom gegenüber moralischen und politischen Interessen sein muss. Denn aus dem Bereich der Belege für oder wider diese Heritablität sind alle politischen und moralischen Überlegungen zu den möglichen Konsequenzen auszuschließen. Nichts an den politischen Implikationen der These macht es unwahrscheinlicher, dass der IQ einen bestimmten Grad an Heritabilität hat (und dass diese Heritabilität auf genetische Bedingtheit hindeutet). Wer in dieser Hinsicht vor Moralismus oder ideologischem Wunschdenken warnt, hat also einen legitimen Punkt. Andererseits gibt es trotzdem einen Ansatzpunkt für moralische Kritik. Denn die möglichen politischen und sozialen Implikationen der entsprechenden Hypothesen beeinflussen etwas anderes – nämlich, wie gut sie bestätigt sein müssen, bevor sie als gerechtfertigt gelten können. (Ein Kapitel von WuM setzt die bekannte Kritik an entsprechenden Thesen in Beziehung zur Theorie der Irrtumskosten und erläutert so, inwiefern die Positionen einiger bekannter Autoren in diesem Sinne kritisierbar sind.)

Ein ergänzungsbedürftiges Argument

Soviel zum Rückblick – in einem nächsten Schritt möchte ich das zentrale Argument für die Theorie der Irrtumskosten etwas weiter ausarbeiten und ergänzen, als ich es in WuM getan habe.⁶⁾

Ich stelle dazu zunächst das Argument vor, das R. Rudner formuliert, und das mir in einer wichtigen Hinsicht zu kurz zu greifen scheint. Hier ist Rudners Argument im O-Ton:

„[S]ince no scientific hypothesis is ever completely verified, in accepting a hypothesis the scientist must make the decision that the evidence is sufficiently strong or that the probability is sufficiently high to warrant the acceptance of the hypothesis. Obviously our decision regarding the evidence and respecting how strong is ‘strong enough’, is going to be a function of the importance, in the typically ethical sense, of making a mistake in accepting or rejecting the hypothesis.”⁷⁾

Die nachfolgende Debatte hat verschiedene Aspekte dieses Arguments kritisiert. R. Jeffrey hat bezweifelt, dass Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler überhaupt so etwas tun wie „eine Hypothese zu akzeptieren.“⁸⁾ Nicht nur sind viele von ihnen im Forschungsalltag mit Aufgaben befasst, die überhaupt keinerlei doxastische Stellungnahme involvieren. Außerdem gilt: Sogar dann, wenn sie schließlich zu einer Einschätzung von Hypothesen gelangen, wird dies eher in einer graduellen und probabilistischen Form geschehen – sie werden, wie Jeffrey als Bayesianer schreibt, einen gewissen Überzeugungsgrad ausbilden. Und es ist zunächst alles andere als klar, dass solche Überzeugungsgrade einen Standard dafür erfordern, ob die Belege stark genug sind. (Ich widme mich dieser Diskussion in einem eigenen, noch unveröffentlichten Artikel, Henning unv.)

Es ist ein zweiter Kritikpunkt, den ich hier aufgreifen möchte. Ihn hat z.B. Levi früh formuliert: Rudner nimmt einfach an, dass der Standard für hinreichende Belege („obviously“, wie er schreibt) nicht allein aus der theoretischen Vernunft gewonnen werden kann, sondern pragmatischer (und „ethischer“) Provenienz sein muss.⁹⁾ Der Gedanke Rudners scheint zu lauten, dass die theoretische Vernunft allein nicht festlegen kann, wann eine Hypothese gut genug bestätigt ist, und dass es daher der Standards der praktischen Vernunft bedarf, um diese Lücke zu füllen. Levi kritisiert diesen Punkt und erarbeitet eine Theorie rein epistemischer Werte, die dieses Argument blockiert.

Ich nehme diesen Gedanken im Folgenden auf. Das Argument, das nun im Umriss dargestellt und erläutert wird, akzeptiert die Idee, dass die Wissenschaft in erster Instanz von rein epistemischen Interessen geleitet ist. Diese Interessen erschöpfen sich darin, ein möglichst akkurates und systematisches Verständnis der Wirklichkeit zu erzielen – unabhängig davon, wie dieses Wissen sich für unsere praktischen Belange auswirkt oder für sie nutzbar machen lässt. Und ich akzeptiere schließlich, dass diese Interessen ausreichen, um einen Standard für Rechtfertigung zu definieren, der demgemäß ebenfalls als „rein“ gelten kann. In diesen Punkten kommt mein Argument Levi entgegen und sollte nicht im Verdacht stehen, einen Pragmatismus vorauszusetzen.

Das Argument der Autorität

Wie aber gelange ich dann zur Relevanz der Irrtumskosten? Durch die Idee der Autorität unserer epistemischen und wissenschaftlichen Standards. Die theoretische Vernunft und speziell die Wissenschaft sind per definitionem diejenigen Bereiche, die es mit der Wahrheit und der strengen Rechtfertigung am genauesten nehmen. Und das bedeutet: Der Standard der Rechtfertigung, den wir in allen epistemologischen und wissenschaftlichen Kontexten anwenden, ist unser striktester Standard für zuverlässige Informationen – so etwas wie unser epistemischer Goldstandard.

Aus diesem – wie mir scheint, sehr plausiblen – Gedanken entwickelt mein Argument die Konklusion, dass dieser Standard, wenn er seinen autoritativen Charakter behalten soll, mit besonderen, aus praktischen Interessen stammenden Ansprüchen an zuverlässige Information gleichsam „mitwachsen“ muss. Ein solcher autoritativer Standard muss sich Zweifel und hohe Ansprüche an Wissen auch dann zu eigen machen, wenn sie primär praktischen Ursprungs sind.

Nun also zu meinem Argument:

Das Argument der epistemischen Autorität der Wissenschaft

1. Prämisse: Autorität

Epistemische Rechtfertigung ist unser striktester Standard für zuverlässige Informationen.

2. Prämisse: Fallibilismus

Unsere rein epistemischen Interessen allein sprechen für einen eher moderaten Standard.

3. Prämisse: Praktische Anforderungen

Praktische Interessen können beliebig strikte Standards für zuverlässige Informationen fordern.

Konklusion:

Der Standard für epistemische Rechtfertigung kann von praktischen Interessen abhängen.

Zur ersten Prämisse: Der epistemische Goldstandard

Ich habe die Idee hinter der wichtigen Prämisse 1 bereits erläutert. Ich kann ihre Plausibilität aber noch einmal auf eine andere Weise anschaulich machen. Betrachten Sie eine Aussage wie: „Meine Berechnungen sagen, die Brücke ist stabil. Aber geh besser nicht hinüber.“ Hier ist zu beobachten, dass der praktische Ratschlag, den der zweite Satz formuliert, sich darauf auswirkt, wie wir die Berechnungen einschätzen, die der erste Satz erwähnt. Der zweite Satz wirft praktische Zweifel auf – und das hat zur Folge, dass wir auch die Zuverlässigkeit der theoretischen Berechnung bezweifeln.

Wir erkennen hier, dass wir nicht etwa einen Pluralismus bezüglich der Rechtfertigung vertreten. Wir sagen also keineswegs so etwas wie: „Nun, in praktischer Hinsicht ist es nicht gerechtfertigt, davon auszugehen, dass die Brücke stabil ist. Aber im theoretischen Sinne ist es gerechtfertigt: Die Brücke ist stabil.“ Diese Haltung wäre einfach inkohärent. Und daran erweist sich, dass wir einen und nur einen Standard der Zuverlässigkeit verwenden. Dass die Brücke stabil ist, ist entweder eine zuverlässige Information oder nicht, punktum. Und da wir nicht hinüber gehen sollten (lt. Voraussetzung), ist sie es offenbar nicht. Die Prämisse 1 besagt nun, dass unser Standard für epistemische Rechtfertigung mindestens die Höhe dieses Standards für Zuverlässigkeit hat.

Es sei erwähnt, dass Sabine Döring an diesem Punkt zu widersprechen scheint. Sie schreibt, dass es in den Wissenschaften vorkommen kann, dass „[d]er [aus praktischen Interessen] resultierende Bedarf an höherer epistemischer Absicherung […] als externe praktische Anforderung zu verstehen“ ist.¹⁰⁾ Dem widerspricht meine Prämisse 1. Zur weiteren Stützung poche ich noch einmal auf die Idee der Autorität: Inwiefern kann sich denn eine Wissenschaftlerin als Expertin zu einem bestimmten Thema verstehen, wenn sie freimütig einräumt, dass sie sich nicht so gut auskenne und auskennen müsse wie manche Praktiker? Was genau wäre überhaupt die Rolle oder die soziale Funktion der Wissenschaften, wenn sie nicht in einer Form der Expertise besteht, die es mit der Rechtfertigung eben besonders genau und gründlich nimmt?

Zur zweiten Prämisse: Epistemische Zielkonflikte

Damit zu meiner zweiten Prämisse. Sie zu erklären, dürfte fast noch dringlicher sein, denn sie kommt zunächst zweifellos unplausibel daher. Wieso in aller Welt sollten unsere epistemischen Interessen, denen es ja gerade um ein akkurates Verständnis der Wirklichkeit um seiner selbst willen geht, eher „moderate“ Standards begründen? Sollten nicht gerade diese Interessen am ehesten auf zwingende Gründe, strikte Beweise und Widerlegungen, rigide Signifikanzschwellen etc. drängen?

Der Gedanke liegt nahe – aber er ist, näher besehen, dennoch zu einfach. Ich möchte auf zwei verwandte Punkte eingehen, die ein komplizierteres Bild nahelegen und Prämisse 2 stützen.

Zunächst wohnt unseren epistemischen Interessen etwas inne, das ich einen Jamesianischen Zielkonflikt nennen möchte. Ich spiele damit natürlich auf William James an, der in „The Will to Believe“ darauf hinweist, dass uns unsere epistemischen Interessen zwei verschiedene Ziele vorgeben:

“Believe truth! Shun error! – these, we see, are two materially different laws; and by choosing between them we may end by coloring differently our whole intellectual life.”¹¹⁾

Erstens wollen wir also möglichst viele Wahrheiten über die Welt glauben („Believe truth!“). Das heißt, dass möglichst viele Aspekte der Realität auch in unser wissenschaftliches Bild derselben aufgenommen werden sollen, und möglichst wenig von der Wahrheit uns unerkannt bleiben soll.

Aber dieses Ziel steht nicht allein. Denn sonst wäre unsere Aufgabe geradezu trivial. Um es pointiert zu formulieren: Sie wollen möglichst viel von der Wahrheit glauben? Nichts einfacher als das! Glauben Sie doch einfach alles, jeden Satz und seine Negation! Gewiss, damit begehen Sie zahllose Irrtümer und Widersprüche. Aber es wird Ihnen eben auch jede Wahrheit ins Netz gehen.

Das wäre absurd – und es macht überdeutlich, dass wir ein zweites Ziel haben, das wir durch die vollständige Erreichung des ersten Ziels keineswegs automatisch mit erreichen. Wir wollen zweitens möglichst viele Unwahrheiten über die Welt nicht glauben („Shun error!“). Auch das aber kann nicht unser einziges Ziel sein, denn das würde wiederum unsere Aufgabe trivialisieren. (Dann wäre die Maxime: Seien Sie maximal skeptisch und glauben gar nichts, egal wie gut begründet! Das ergäbe zwar eine armselige Ausbeute für den Wunsch nach einem akkuraten Verständnis der Wirklichkeit. Aber dieser Pyrrhonismus sichert doch das zweite Ziel, die Vermeidung von Irrtum.)

Das bedeutet, dass unsere rein epistemischen Interessen nach einem Kompromiss der zwei Zielsetzungen verlangen – sozusagen nach einem sweet spot zwischen radikaler Gutgläubigkeit und radikaler Skepsis. Die Standards, die sich aus diesen Interessen ergeben, werden daher einerseits nicht gutgläubig sein, sondern strenge Anforderungen stellen, andererseits aber doch niedrig genug, um eine Menge interessanter Erkenntnisse und Hypothesen als (fallibel) gerechtfertigt zuzulassen.

Es gibt, wie angekündigt, einen zweiten verwandten Grund zugunsten der zweiten Prämisse: Es gibt einen ähnlichen Zielkonflikt, der die Spezifizität von Hypothesen beinhaltet. Es wäre ein Leichtes, sehr strikte Standards der Rechtfertigung zu erfüllen, wenn wir dies um den Preis der Spezifizität oder des substantiellen Gehalts der Hypothesen täten. Lassen Sie es mich überzeichnen: Sogar ich als Philosoph kann aus dem sprichwörtlichen Lehnstuhl heraus eine empirische (!) These über den Klimawandel formulieren, die sogar rigiden Standards der Rechtfertigung genügt, etwa: „Die Veränderung der Durchschnittstemperatur durch den Klimawandel in den kommenden zehn Jahren wird zwischen –15 und +15 Grad Celsius betragen.“ Beeindruckend? Nein – eine Trivialität. Die These ist eben dermaßen unspezifisch, dass sie fast kein realistisches Szenario ausschließt. Unsere epistemischen Interessen fordern etwas anderes. Sie drängen eben auf Thesen, die zwar nur mit weniger strikten Standards akzeptabel sind, dafür aber mehr Inhalt über die Wirklichkeit enthalten.¹²⁾

Zur dritten Prämisse: Kosten und Nutzen

Schließlich gelange ich zur dritten Prämisse: Es ist geradezu eine Plattitüde, dass rationales praktisches Entscheiden mit davon abhängt, welche Wahrscheinlichkeit wir bestimmten empirischen Annahmen beimessen können. Ob wir die oben bereits beispielhaft erwähnte Brücke betreten sollten, hängt eben einerseits davon ab, wie schlimm es wäre, wenn sie instabil ist, andererseits aber auch davon, wie sicher wir uns unserer Überzeugung sein dürfen, dass sie stabil ist. Anders als im obigen Beispiel kann es eben sein, dass unsere Untersuchungen und unsere Berechnungen große Gewissheit rechtfertigen und uns zu dem Schluss führen können, dass wir die Brücke ohne Bedenken benutzen können. Diese zwei Faktoren – die drohenden praktischen Kosten (im Verhältnis zu den winkenden Vorteilen) und der Grad der epistemischen Stützung durch die Belege – ergeben eine rationale Entscheidung. Und je stärker die Kosten im Irrtumsfalle überwiegen, desto mehr epistemische Gewissheit wird verlangt. Die Theorie der Irrtumskosten in MuW führt vor, dass die Mindestschwelle der Stärke der Belege für die Hypothese, im Verhältnis zu den Belegen gegen sie, diesem Verhältnis der Kosten- und Nutzenbewertungen entspricht.

In diesem Sinne können praktische Interessen rationale Ansprüche an die Zuverlässigkeit von Informationen stellen. Und je nach Lage der Dinge (etwa: der Abgrund unter der Brücke ist sehr tief, und der Umweg ohne die Brücke kaum der Rede wert) können sie eben einen Grad an Skepsis diktieren, der über den Grad hinausgeht, den unsere rein epistemischen Interessen (gemäß Prämisse 2) uns anraten. In einem solchen Falle ist es unsere praktische Vernunft, die es genau wissen muss. Für solche Fälle besagt nun schließlich die obige Prämisse 1, dass unsere theoretische Vernunft – und die Wissenschaft, die sich ihr verschreibt – mitziehen muss. Unsere theoretische Vernunft und die Wissenschaft sind eben definitionsgemäß der Teil unserer Fähigkeiten und Praktiken, in dem wir systematisch und mit der gebotenen Strenge Wahrheitssuche betreiben.

Praktische Kosten als Mindestschwelle

So funktioniert also das obige Argument. Es ergibt sich die Theorie der Irrtumskosten, der zufolge der Standard epistemischer Rechtfertigung auch von praktischen Interessen bestimmt ist.

Es sei betont, dass dieses Argument auch hilft, ein wichtiges Bedenken auszuräumen. Es könnte sich ja die Sorge regen, dass praktische Interessen mitunter auch den entgegengesetzten Effekt haben. Es kann ja vorkommen, dass es große Vorteile hat, sich auf eine Hypothese zu verlassen, während die Irrtumskosten gering sind. In solchen Fällen kann es praktisch rational sein, zu „zocken“ und von der Hypothese auszugehen, obwohl sie im Lichte unserer rein epistemischen Interessen nicht als gerechtfertigt gelten sollte. Kann die praktische Vernunft unsere epistemischen Standards in einem solchen Fall auch „nach unten drücken“? Das ergäbe wieder Wunschdenken.

Die Theorie der Irrtumskosten in MuW vermeidet diese Konsequenz. Praktische Interessen ergeben ihr zufolge eine Minimalschwelle, die notwendig, aber nicht hinreichend für epistemische Rechtfertigung ist. Das heißt: Wenn es angesichts der Kosten nicht praktisch rational ist, davon auszugehen, dass p, ist es auch nicht gerechtfertigt, die Hypothese, dass p, zu akzeptieren. Das impliziert nicht, dass die Hypothese epistemisch gerechtfertigt ist, wenn es praktisch rational ist, so zu handeln. Dennoch kann man fragen: Warum ergibt sich diese Konsequenz eigentlich nicht?

Die Antwort gibt das obige Argument, in Form der Prämisse 1. Wiederum ist der Gedanke der Autorität entscheidend. Die Kategorie der epistemischen Rechtfertigung ist unser striktester Standard für Rechtfertigung. Und das bedeutet: Dieser Standard liegt immer so hoch, wie es unsere anspruchsvollsten Interessen an der Wahrheit verlangen. Es können, wie gesagt, unsere praktischen Interessen sein, die diese höchsten Ansprüche stellen. Aber in anderen Fällen sind unsere rein epistemischen Interessen skrupulöser, wo unsere praktischen Interessen auf ein „Zocken“ drängen. In diesem Falle sind es die höheren Anforderungen der theoretischen Vernunft, die den Standard hochhalten. Es kann dann praktisch richtig sein, zu zocken – aber wir werden die Annahme, auf die wir dabei wetten, nicht zugleich zu einer epistemisch gerechtfertigten Hypothese erklären.

Gibt es „die“ Wissenschaft und „die“ Rechtfertigung überhaupt?

Abschließend ein genereller philosophischer Punkt: Ich präsentiere meine Argumente, in WuM und auch hier, in einer Weise, die vielen Menschen naiv vorkommen mag. Ich spreche von „der“ epistemischen Vernunft, „der“ Wissenschaft und ihren Standards – als gäbe es da jeweils nur eine, und als unterlägen diese Größen nicht historischer und kultureller Kontingenz. Um die Karten auf den Tisch zu legen: Es stimmt, meine Auffassung von Wissenschaft und epistemischen Kriterien lautet, dass sie objektiv und nicht kontingent sind, jedenfalls in ihrem Kern. Dabei ist es wichtig, einem Missverständnis vorzubeugen: Wer behauptet, dass es in diesem Sinne objektive Kriterien der Rechtfertigung gibt, sagt damit keineswegs, dass er oder sie sie kennt und darüber verfügt. Richtig verstanden ist es eher ein Ausdruck der Demut und des Fallibilismus: Es erscheint mir möglich und angebracht zu sein, dass wir – auch als gesamte scientific community – mitunter innehalten und uns den Zweifel erlauben, ob unsere Kriterien eigentlich die richtigen sind. Aber gerade ein solcher Selbstzweifel erfordert eben die Annahme, dass es jenseits unserer kollektiven Praxis und unserer geteilten Kriterien einen richtigen Standard gibt, den wir vielleicht verfehlen.

Wie dem auch sei: Wichtiger ist in diesem Zusammenhang, dass es auch dialektisch und argumentativ sinnvoll ist, ein eher objektivistisches Bild zum Ausgangspunkt zu nehmen. Immerhin ist es das Ziel meines Arguments, eine Lanze dafür zu brechen, dass moralische Kritik an wissenschaftlichen Positionen möglich sein kann. In diesem Kontext ist es nur redlich, einen Ausgangspunkt zu wählen, der es für dieses Argument gerade nicht einfach macht. Je mehr ich betone, dass es eine objektive Eigengesetzlichkeit der theoretischen Vernunft und der Wissenschaft gibt, desto erhellender ist es, festzustellen, dass sich sogar unter dieser Voraussetzung noch eine Rolle für moralische Kritik finden lässt. Das hat auch in aktuellen Debatten eine Bedeutung, denn diejenigen, die derlei moralische Kritik üben, stehen oft im Verdacht, es mit Wissenschaftlichkeit nicht ernst zu nehmen. (Gerne wird dabei die Kategorie des „Postmodernismus“ schmähend verwendet, was ich ziemlich unpassend finde.) Mein Argument dürfte diesen Verdacht vermeiden.

Ich empfehle in diesem Zusammenhang die Gegenprobe: Angenommen, wir lehnen die Idee kontextübergreifender und objektiver Standards der Geltung ab. Geltung würde demnach in nicht-universalen Kontexten oder „Paradigmen“ definiert, die sozio-historisch variabel sind und für die es keinen übergeordneten und neutralen Maßstab der rationalen Bewertung gibt. Unter solchen Annahmen frage ich mich: Wenn wir ohnehin von kontingenten Faktoren in die Arme solcher Paradigmen oder Wissensordnungen gespült werden – warum sollten wir dann nicht auch moralischen Überlegungen Tür und Tor öffnen? Wenn es keinen übergeordneten Maßstab der epistemischen Rechtfertigung gibt, warum kein alternatives Paradigma definieren, in dem als gerechtfertigt gilt, was uns moralisch besser gefällt? – Aber Polemik beiseite: Mir scheint, dass eine Verteidigung moralischer Kritik interessanter ist, wenn sie von epistemischer Objektivität ausgeht.